Escribo para reconciliarme con los demonios que tensan mi existencia, a punto de emprender nuevamente una huida, espantada por el frío y el aislamiento de la montaña en la que vivo desde hace unos meses, al sur del sur. Y mi cuerpo solo sabe volver a un lugar, que me produce tanto rechazo como amor, que me asfixia tanto como me abraza. Mi ciudad natal, de la que salí huyendo hace casi cuatro años, es en este momento mi lugar seguro. Podría ser tremendo plot twist en mi historia, pero hace 25 años ya me fugué una vez. Volví una década después y fue una de mis más acertadas decisiones.

Al acercarme a los 50 años y lidiando con los cambios de la menopausia y estos delirantes tiempos, el diálogo interno me empuja a un ejercicio de enunciación desde los privilegios y opresiones que sostienen mi identidad y memoria. Mi cuerpo busca consuelo y respuestas ante el espejo del territorio. Pero, ¿cuál de todos? Soy una boliviana nacida en Santa Cruz de la Sierra, de madre beniana y padre montereño; hace 20 años migré por una década al norte, y desde hace cuatro, vivo al sur del Sur.

Cuánto me define el lugar en el que nací, cuántos hitos de mi vida están asociados con eso que elijo llamar matria[1], como alternativa feminista a la patria. Cuánto amor y violencia, cuánta rabia, esperanza y vulnerabilidad me unen a ella, por qué la sigo considerando hogar si necesito alejarme miles de kilómetros, confiando en que eso apagará viejos dolores y sacará la incomodidad de mi carne ¿Huir es acaso una forma de resistencia?

Algo ocurre cuando pasás los 40 años. Más allá de los cambios físicos inexorables evidentes, adentro pasan cosas. Nadie me lo había contado y además estaba muy ocupada entre el trabajo y el activismo, entretenida padeciendo mis dramas afectivos. Sorda al cuerpo, me hice la loquita todo lo que pude, hasta que las restricciones de la pandemia me obligaron/permitieron parar.

La incomodidad en mi pecho se convirtió en un cuadro de nervios inflamados y estrés, que derivó en unos análisis cuyos resultados me invitaron a pensar si realmente quería vivir y cómo. Empezás a pelearte con vos tratando de entender que es lo que no te hace feliz si tenés un trabajo fijo, con un sueldo decente —si lo comparamos con el de la mayoría—, tenés pareja estable, auto, casa propia y cómoda en una zona no peligrosa. Fueron meses de dolores extraños, ineludibles, desbordados.

“La mayor parte de los dolores de nuestra existencia son culturales. Pregúntese dónde le duele la vida y verá que no es en su cuerpo”, asegura Humberto Maturana (2005, párr. 3).

El dolor hace al sujeto tomar conciencia de su cuerpo, que de otro modo pasa inadvertido, advierte Moraña (2021). Y es verdad que no le había prestado ninguna atención al mío, sino todo lo contrario y en sintonía con las prácticas de mi entorno: la relación con la comida, el alcohol, la actividad física —pasé dos años yendo de la cama al living[2] solo a dar clases virtuales—, el desgaste emocional no reconocido, todo pesó. Reconocí que en mi diálogo interno empleaba la voz militar de mi madre, que también era la de mis abuelxs. Estaba tan desconectada que ni me enteré de que había entrado en la menopausia.

Mi piel está tejida de contradicciones que en este acto de escritura situada buscan aceptación, que nada tiene que ver con justificar o perdonar. Entender que nos paren el amor y la violencia al mismo tiempo me resulta urgente para reconciliar todas las partes de este cuerpo dolido y fragmentado con el que siento una deuda afectiva inmensa.

Este texto parte de la consigna feminista de que lo personal es político, en un momento de mucha disputa por darle sentido y valor a las experiencias y subjetividades lejanas a la estructura hegemónica patriarcal y eurocéntrica. Y es solo mi historia, como mujer, clase media, nacida en 1976 en el Oriente boliviano. No hablo por nadie más.

Me enuncio desde la categoría cuerpo-territorio, trabajada por mujeres de Abya Yala, rurales, indígenas, afrodescendientes, lesbianas, mestizas (Cruz, 2015), para desarmar las formas en que mi historia es atravesada por la norma del género y la jerarquía de la clase, por la violencia silenciosa y el “entramado de olvidos” que produce el dispositivo del mestizaje (Catelli, 2020).

Me acompaño de voces antirracistas, descoloniales, que ponen en el centro la subjetividad y huyen de la perspectiva androcéntrica, que con cinismo rechaza la intimidad y denuncian el maniqueísmo del lenguaje que antagoniza lo teórico/práctico, lo personal/colectivo, lo humano/animal, lo masculino/femenino, lo privado/público, lo cultural/natural, lo político/espiritual.

Romper con la moral y lo binario es esencial para conectarnos con la complejidad del adentro y la relacionalidad del afuera, para resignificar el sentido de esto llamado vida moderna, que cada vez tiene menos de vida y que explica mi relación de amor y odio con el cuerpo, la familia, la matria, el otro, la vida. Por eso la introspección deviene ejercicio político. Por eso el contraexorcismo. No busco abuenarme con la sombra, sino bailar con ella. Esta vez no intento escapar del cuerpo.

Cualquier vida, para desplegarse, necesita pasar por una multiplicidad irreductible de formas, un pueblo de cuerpos que asume y del que se desprende con la misma facilidad con la que cambia de vestuario de una estación a la otra. Cada viviente es legión. (Coccia, 2021, p. 16)

El cuerpo tiene memoria

Yo también fui devorada por un discurso

—Nina Ferrari, Salmo (2023)

Siento un profundo orgullo por mis ideas. Las honro porque aparecieron a contramano de las creencias con las que fui criada. Me salvaron y también me alejaron. Tener conciencia de clase puede ser un lujo o una gran inconveniencia en una sociedad estamental como la cruceña, que se cuenta el cuento del pueblo que se hizo solo y no reconoce que su riqueza viene de la explotación de mano de obra indígena y migrante, de pactos feudales entre terratenientes locales y extranjeros.

La función de Santa Cruz en la naciente historia boliviana era, por un lado, contener (y atacar) el “peligro chiriguano” (como llamaban al pueblo guaraní) y a otros pueblos indígenas que “amenazaban la paz” en el área que constituía la Audiencia de Charcas), y por otro, recolectar y cazar “indios para enviarlos en régimen de esclavitud a las minas de Potosí, siendo la venta de esclavos indígenas a las minas una de las principales fuentes de subsistencia de la ciudad” (Puente, 2018, pág. 29). Este dato explica tanto.

¿De cómo, de dónde pensás así?, pregunta mi madre, con genuina curiosidad, y no encuentro ninguna respuesta corta y sencilla. Vengo de familias votantes del MNR y ADN, muy católicas, que en su momento tuvieron comodidad económica y que me educaron en el cristianismo y el capitalismo. Hasta los 19 años creí en el dios católico y en la familia tradicional. A los 21, actué en un spot de la campaña presidencial de Hugo Banzer, dictador boliviano entre 1971 y 1978, y que en 1997 fue electo presidente (la patria tampoco se queda atrás con sus contradicciones).

Soy consecuencia del conservadurismo de mi época y de las formas (racionales) de resistencia desde las que buscamos resignificar los vínculos con la familia, la política, el amor, el trabajo, y que probablemente me condujeron a ser periodista, comunicadora social, feminista. Mi cuerpo lleva tantos años de rabia, ocultando dolores profundos y reclamos generacionales. Los violentos secretos patriarcales son de la misma familia que las políticas de la supremacía blanca con las que nuestro cuerpo es educado para despreciarse y odiar a otros señalados como el enemigo, pese a ser bolivianxs.

Pensar el cuerpo como lugar central para habitar, oír, sentir y percibir el territorio, da espacio a nuestras memorias cargadas de dolor no reconocido, que constituyen la historia de nuestros cuerpos y nuestros pueblos. Por eso lloro. Mucho. Casi todos los días, cada vez con menos pudor, muchas veces sin buscar ya motivos. No todos los dolores se pueden explicar con palabras.

Me paro desnuda frente al espejo y veo las marcas de mi familia, sus aspiraciones y expectativas en sus mejores y peores formas; los signos e ideas de mi época tras cada decisión de este cuerpo que ha transitado exactamente entre siglos, que convive con generaciones brutalmente diferentes, entrenadas por el cristianismo y el capitalismo para ejercer el poder desde prácticas patriarcales y coloniales.

¿Cómo dialogan la memoria histórica, la memoria genealógica y el territorio? Nuestro cuerpo es producto de sus gritos y silencios. Este cuerpo, que es la primera máquina inventada por el capital y cuyo único sentido de existencia es el trabajo. Un proceso histórico de cinco siglos para escindirlo de su humanidad, de otras formas de vida y de la naturaleza, de la magia y la espiritualidad, de toda la emocionalidad (Federici, 2019). Pero, como dice bell hooks, donde hay opresión siempre hay resistencia, y el cuerpo humano ha puesto límites naturales a la explotación desde el vínculo con el entorno natural y las prácticas con otros cuerpos, como nos recuerda Silvia Federici:

Me refiero a la estructura de necesidades y deseos que se ha creado dentro de nosotros no solo a través de nuestras decisiones conscientes o nuestras prácticas colectivas, sino también a través de millones de años de evolución material: la necesidad de sol, de cielo azul, del verde de los árboles, de olor a bosque y a océano, la necesidad de tocar, oler, dormir y hacer el amor (Federici, 2022, pág. 133).

La memoria del cuerpo me llevó (y no ha parado) por conflictos, la mayoría no reconocidos, con familia de sangre y elegida, con personas involucradas de muchas maneras en mi crianza y cuidado; y también por mis formas de activismo. Tremenda deuda tenemos ahí, porque ¿a cuántos seres hemos maternado; cuántos talleres de cuidados y autocuidado hemos dado con un cuerpo poco o nada cuidado?

Cuya hija soy

Como muchos cruceños, a mitad del siglo XX, mi abuelo emigró a Beni para hacer fortuna. Dejó en Santa Cruz varios hijos en diferentes mujeres con las que nunca formalizó su relación. Siempre me imaginé a los padres de esas mujeres persiguiéndolo a tiros. Tenía 35 años cuando se casó con mi abuela, una joven de 16, de San Ignacio de Moxos. Habían nacido tres hijos cuando se mudaron a San Lorenzo de Moxos, con mil habitantes en el sur beniano. Allí instalaron haciendas y la venta más grande del pueblo.

La escuela indigenal de San Lorenzo no tenía secundaria y a sus 12 años, mi madre (al igual que ocurrió con sus cuatro hermanos) fue enviada, por decisión paterna, a un internado de monjas en Santa Cruz de la Sierra. En la familia jugamos con la imaginación, pensando qué habría pasado si mi abuela hubiera podido enviar a sus hijos a Cochabamba o a La Paz, las dos opciones más frecuentes para la migración beniana. Los ‘crucos’[3] siempre miraron por encima del hombro a los ‘patas amarillas’[4]. Mi madre podía venir de una familia con tierras y ganado, pero su origen siempre la haría sentirse inferior durante sus años en el internado con chicas de ‘buena familia’.

En su penúltimo año de Auditoría en la universidad pública, mi madre se enamoró de un compañero y entonces aparecí yo. Hay muchas contradicciones en las versiones familiares, pero hubo tanta alegría como rechazo cuando mi madre se embarazó del chico pobre, moreno y buena gente, patea pelota y guitarrero de su curso. Parece que la primera tunda[5] la recibí estando en la barriga de mi madre, cuando mi abuela se enteró.

A San Lorenzo me llevaron mis abuelos, con dos años de edad, para que no me quede sola en la casa del barrio Los Pozos, mientras mis padres debían salir a trabajar. En ese pueblo con población mayoritariamente indígena, pasé todas las vacaciones de invierno y verano, sin notar el trato diferenciado siempre ventajoso para mí, por ser carayana[6]. Allí vivieron mis abuelos hasta 1988.

Por cada mal recuerdo de la infancia, hay también uno hermoso. Como el sabor del bizcochuelo que mi abuela hacía y guardaba en latas en las que venía la manteca de cerdo. Escuchar la novela ‘Papá corazón’ en Radio Panamericana, mientras el abuelo arreglaba su montura, mi abuela cocía y yo champaba velas de cebo. Los granos de azúcar en las primeras cucharadas de majablanco[7]. Las mujeres de la familia preparando el salpicón para la Navidad. El picolé[8] de leche de la Cori.

Soy la primera de 13 nietxs. La gran mayoría fuimos cuidadxs por niñas moxeñas, cuyas madres acudían a mi abuela para que las ubique en hogares de la capital y así evitar su embarazo y matrimonio a los 12 años. Lo invisible de esa ‘mejor vida’ era que las niñas trabajaban sin horario a cambio de comida, ropa y un diminuto cuarto en el segundo patio de la casa. Recién a finales de los 90s se les permitió ir a la escuela, tener un salario, días de descanso definidos.

La servidumbre es uno de los temas más difíciles de abordar en mi entorno. Lo evidencié en mis diez años como docente en universidades privadas en Santa Cruz. Cuando integré teorías sobre la colonialidad y el racismo a mi trabajo, y agregué el componente racial a la división sexual del trabajo, siempre vi los rostros indígenas de Celina, Hilaria, Carmen. Me sorprendió mucho ver que una de ellas regresó, décadas después, a visitar a mi abuela y expresarle cariño y agradecimiento.

He tenido la oportunidad de reencontrarme con hijos de quienes fueron ‘peones’ de mi abuelo en Moxos. Y nadie habla de explotación, sino que lo recuerdan con cariño. Así opera la colonialidad, con sus pactos de olvido.

Veo las dualidades antagónicas trenzar mi historia, desde el género, lo generacional y lo racial. Siempre me he sentido, como dice Anzaldúa, atrapada entre fuegos cruzados. Quizás, o seguramente por eso, me convertí en docente y activista de Derechos Humanos, para poder comprender esas dicotomías, ambivalencias y paradojas que configuran mi drama existencial y que a mis 40 años me llevaron a enamorarme de un amigo de la infancia en el pueblo, con el que me reencontré después de tres décadas.

Los años con él me permitieron conocer un San Lorenzo que no sabía que existía. Conviví desde otro lugar y fui incluida en ceremonias del pueblo que me recordaron la marca de la diferencia en el cuerpo y en los vínculos. Una amiga bruja me dijo que esa historia de amor también la elegí, inconscientemente, para reconciliar la de mis padres, el conflicto de clase que enmarcan mi origen.

Cara de boliviana

De niña, más que autopercibirme mestiza, tenía claro cómo no quería que me perciban, así que me adhería a todo lo que blanqueaba, siempre con el susto en el cuerpo por mi cabello pincho, mis vellos y mis ojos oscuros, mis cejas gruesas, mi piel morena, mi nariz aguileña, mi figura de tacú[9], mis pies grandes, la amenaza constante de precariedad en el bolsillo de mi madre que nos criaba prácticamente sola (la fortuna familiar murió con el abuelo). Fui educada para sentirme blanca reproduciendo prácticas que me alejen de lo indígena y de la pobreza, siempre temerosa de que alguien se sienta con el derecho a cambearme.

Siendo niña entendí que ser camba era opuesto a ser gente. Históricamente, este término se ha referido al indígena, el pobre, el peón, el del pueblo. Que un camba te diga camba ‘e mierda, te desclasa. Pero la coyuntura política puede hacer que los cambas ‘e mierda se conviertan en nuestro pueblo, nuestros indígenas. Como significante vacío y desde los intereses políticos y empresariales locales, camba adquirió una connotación positiva en la construcción identitaria de lo oriental como negación de lo occidental, señalado como colla (léase, el gobierno del MAS, los indígenas del Altiplano, la migración de Occidente a Santa Cruz). Gritar colla ‘e mierda te convierte en camba y otorga el sentido de dueñidad del territorio, determinando quiénes pueden vivir o no, en Santa Cruz. Así y todo, el dicho reza que el camba nace donde quiere.

India pata rajada, cunumi igualada, cara de empleada, camba peji, se le salió el indio, sacale cría pa’ mejorar la raza, fueron frases cotidianas que me instruyeron en la diferencia de la otredad configurada por la ficción de la raza y sus indicadores raciales (Macusaya, 2020). Por eso sigue siendo tan útil y practicado el tono de patrón, en cualquier circunstancia. Incluso se usa entre amigos, para burlarse de alguien que además está obligado a reírse para no quedar mal, para no sentirse inferior.

Crecí en una maratón de juegos aspiracionales. Mi madre se rajó para poder pagar un colegio privado de monjas y luego la universidad privada más cara —te fallé, sistema, no conseguí marido con comparsa, auto y apellido bien—. Recuerdo con claridad los gestos, las expresiones, los rituales en los que se jugaban capitales sociales y simbólicos. A finales de los 80 y principios de los 90, los amigos contaban con heroicidad cómo durante los fines de semana se iban a barrios periféricos a patear cholos, a meterse a fiestas de quinceañeros y ligarse a las chicas para luego no buscarlas nunca más.

La búsqueda permanente de la invitación, la amistad, el cortejo del cuerpo que te convertía en persona con estatus. Crecer en el modelo cruceño de desarrollo, desde mi experiencia, significa que te adiestren desde chico para mandar. Lo evidencié durante mi década como docente en la misma universidad privada en la que estudié, ocupando la cuota de diversidad que me hizo sentir tan orgullosa como tonta útil. El sistema contribuye a la educación jerárquica y estamental de líderes que deben desconfiar de sus trabajadores y mantener distancia de sus necesidades, dolores y conflictos, para conseguir el mayor beneficio con la menor inversión, en una sociedad construida sobre la explotación de tierras, recursos y cuerpos.

Recuerdo conversaciones de juventud, tratando de identificar nuestro porcentaje de sangre blanca e indígena, revisando nuestros apellidos, el origen europeo de nuestros ancestros. Precisamente, Aguilar Gil (2018) analiza la forma en que la sangre, la lengua y el apellido operan en la construcción identitaria nacional, otorgando y negando derechos, sosteniendo lo indígena como identidad cultural, pese a ser una categoría inventada por la misma colonialidad, igual que el mestizaje. Nuestros estados se formaron sobre “un modo de recordar y a la vez de olvidar el pasado colonial por medio de la ilusión de una síntesis racial armónica y superadora” (Catelli, 2020, p. 175).

Recuerdo los reclamos, durante la coyuntura de los censos de 2012 y 2024 en Bolivia, de quienes, desde el privilegio, se consideraban discriminados por la pregunta en la papeleta: “¿Como boliviano o boliviana, pertenece a alguna nación o pueblo indígena originario campesino o afroboliviano?” ¿Alguien quiere pensar en los pobres mestizos? Explicar que el mestizaje no existe porque las razas no existen, no resolvía mucho. Ser camba puede (o no) ser un privilegio si denunciás racismo en Santa Cruz.

El mestizaje como proyecto nacional, en buena parte del territorio latinoamericano, buscó borrar las diferencias entre lo blanco/criollo y lo indígena/afrodescendiente, con políticas de silencio, olvidos, ausencias y contradicciones todavía vigentes. “Desde el nacionalismo revolucionario boliviano, la idea de nación mestiza se dirigió a generar un sentido de pertenencia y totalidad entre grupos sociales heterogéneos y constituidos por contradicciones, grupos que antes eran diferenciados como indios, mestizos y criollos” (Macusaya, 2020, p. 48).

En 2002, con 26 años, me mudé al País Vasco para estudiar. La migración me des/ubicó y racializó. Tanto en esa ocasión como cuando me instalé en Barcelona, en 2007, mis primeros trabajos fueron cuidando niños y de mesera. Al llegar a Bilbao, me enteré de que la media beca que el programa universitario había conseguido para ayudarme, me la otorgó un ayuntamiento por ser indígena. Finalmente, no asistí al acto institucional en el que tendría que haber agradecido esa subvención y fue un alivio porque me sentía una impostora.

Algo interno se mueve cuando te toca realizar trabajos que en la matria jamás harías, porque hay cuerpos destinados a ellos. Además del ego dañado, la memoria me trajo los rostros de las empleadas[10], no solo de las moxeñas que cuidaron a mis familiares, sino de todos los cuerpos puestos al servicio de la reproducción social. Vi y comprendí tanta violencia. Si bien no recibí malos tratos, como migrante viví la condescendencia e infantilización de la superioridad racial por mi nacionalidad y por el trabajo que hacía.

No tenés cara de boliviana es una frase muy celebrada y compartida en mi entorno por quienes salen del país. Se pronuncia con orgullo porque blanquea, y también con indignación porque el pasaporte nos racializa sin importar nuestros rasgos físicos. Encarar esos prejuicios, que malentendía como culturales y no raciales, me permitieron observar cómo operan la raza y el género, negando a ciertos cuerpos la subjetividad, la capacidad intelectual y el pensamiento complejo, el libre albedrío, la autonomía sobre su vida y su cuerpo.

Aprendí a sentirme boliviana desde la identidad migrante, habitando la frontera, en palabras de la poeta chicana Gloria Anzaldúa, y la contradicción, como invita la filósofa boliviana Rivera Cusicanqui (2018) desde la subjetividad ch’ixi, con la conciencia del alma dividida y en la búsqueda de mi india interior.

La patria viola

Hace un par de años denuncié en mis redes sociales a dos tíos agresores sexuales, para hacerle justicia a mi cuerpo. La prueba del pacto patriarcal y de clase es que ambos viven tranquilos en Santa Cruz, el beniano como anestesista de clínicas públicas y privadas; el cruceño, recibiendo reconocimientos como exministro emenerrista y dueño de tierras en la Chiquitanía. Me sigue lastimando la indiferencia de mucha gente que decide mantener contacto con ellos y por eso yo elijo desvincularme de esas personas, orgullosa de romper esos secretos genealógicos, por todas las mujeres que no pudieron nombrar las violencias sufridas por hombres de mi familia.

La violencia debe entenderse desde los significados que le da la cultura, el contexto, la historia, y no desde la moral. Nadie viola porque es malo, sino porque tiene algún sentido, algún valor simbólico en su comprensión del orden de las cosas, naturalizado por sistemas de poder como el colonial y el patriarcal. Moraña (2021) nos recuerda que la sociedad y la cultura regulan el cuerpo desde antes de la concepción al definir las normas de la sexualidad y la reproducción; “lo adiestran y lo educan; lo controlan y lo reprimen; lo administran y lo desechan cuando se lo considera un surplus que no vale el espacio que ocupa” (p. 14).

La norma de género también es una creación colonial, “detrás del mestizaje se oculta siempre un dominio racial fundado en un control de la sexualidad construida en un marco de relaciones de género asimétricas” (Viveros Goya, 2010, citado en Moraña, 2021, p. 130). Eso explica la práctica recurrente de padres incentivando u obligando a sus hijos a desvirgarse con la empleada cama adentro, por lo general, adolescentes o jóvenes indígenas, rurales.

Las mujeres indígenas y de los feminismos comunitarios entienden el cuerpo femenino como un lugar de disputa, de lucha. Por eso la violencia sexual sigue teniendo sentido, porque disciplina, porque hace sentirse poderoso a quienes la practican. Por eso los grupos y agendas antiderechos se oponen a la autonomía de las mujeres sobre su cuerpo, por eso molesta tanto cuando denunciamos las formas en que el capital se alimenta de racializar, sexualizar y empobrecer vidas.

La familia es el primer espacio en el que el cuerpo, especialmente el femenino, va aprendiendo cuánto vale. El cuerpo mercancía, como moneda de cambio, me ubicó siempre como la ‘medio gordita buena gente’. Al lado de mis primas y amigas, siempre me sentí fea. Durante años intenté resolverlo encrespándome el cabello y también pasé por una rinoplastia a mis 15, en un constante ruego invisible por la aceptación e inclusión en entornos de prestigio, asociados a ciertos colegios y boliches, ciertos apellidos y ciertas estéticas, en una ciudad orgullosa de producir los cuerpos que usualmente llegaban a representar a Bolivia en los concursos internacionales de belleza.

Nunca sufrí haciendo dietas, pero sí viví odiando mis formas, y sin ningún aprecio, cuidado o conexión con mi cuerpo. Desde los 20 años, evité invitaciones para no tener que ponerme un bikini (a mis 49 años, entré por primera vez a la piscina en casa de mi padre). Fui testigo de muchísimas formas de violencia de las mujeres de mi entorno contra el suyo, toda la violencia estética naturalizada en dietas, en tallas que te desubican y castigan. El pánico a la mirada.

En 1993, mi último año de colegio, gané un concurso intercolegial de música cristiana con una canción contra el aborto, y un año después, aborté. Lo hice más de una vez, en circunstancias peligrosas y sola, y también acompañada por mi madre y por amigos.

Decidí no tener hijos porque me parecía una forma de esclavitud. En la madre el pesar se depura (…) abnegada soporta las cruces, que por buena le carga el dolor, es la hostia su frente de luces y su pecho es el cáliz de amor, cantábamos en el acto escolar del Día de la Madre. Tampoco me sentía capaz de garantizar que criaría sin violencia, y dados mis traumas de infancia por la brutalidad permitida en esa época, no era un temor menor.

El feminismo de mi época me alineó con el sueño de la superwoman, que se masculiniza (en el sentido más tradicional del término) y se esfuerza para conseguir un salario que le permita pagar a la empleada que se hará cargo de sus hijos. Más que de cuidados, en mi generación se habló de corresponsabilidad, negociación que casi nunca salió bien con parejas masculinas. Nunca me enteré de la menstruación porque no solía sufrir dolores como le ocurría a la mayoría de mis amigas. Y lo celebraba con heroicidad, porque no afectaba mi productividad.

El feminismo sí me posibilitó independizarme a los 23 años, y significó un doloroso lío familiar. Solo el matrimonio te permitía irte de casa, porque una mujer sola se hacía de mala vida. Si no te casás, y los recursos lo permiten, te quedás en la casa familiar, sosteniendo vínculos complicados, en una especie de cautiverio que te disuade a apostar por la autonomía. La teta de mamá te alimenta mientras lo necesités, pero también te pasa una factura emocional. Lo digo viniendo de una familia integrada sobre todo por mujeres, con tradición de longevidad, en la que muy poco afecto se expresa y ninguna vulnerabilidad se permite, entrenadas para resolver lo material sin una figura masculina y para cuidar, antes que cuidarnos.

Final abierto

Desde niña soñé con irme, primero de mi casa, luego de Santa Cruz. Trepada en las nubes del american dream propio de mi generación, crecí con una postal mental de la familia perfecta digna de anuncio de pasta dental, en un lugar lejano, hablando otro idioma. A mis 14 años me enviaron con una tía beniana a Miami, por tres meses. El plan era que, si me gustaba, me quedara. Lo lógico era aprovechar la ‘oportunidad’. Quiero creer que fue de las primeras veces que realmente escuché a mi cuerpo y decidí volver a Bolivia. Diez años después regresé a Estados Unidos, invitada por mi amiga que se acababa de instalar con su familia en Las Vegas, y que me ofrecía la posibilidad de instalarme. El cuerpo volvió a decirme que ahí no era.

Finalmente, en 2002 me fui de Santa Cruz (viví unos felices meses en La Paz) y luego del país. Durante una década viví totalmente desconectada de la matria (algo fácil de hacer porque recién arrancaba el internet y no existían las redes ni los smartphones) hasta que decidí regresar, muerta de curiosidad por todo el acontecer político. Me dolió ver el tránsito de gente querida, que consideraba ‘abierta de mente’ y pro derechos, a la acera conservadora. Con los años entendí por qué lo hicieron. Es muy difícil vivir señalado como traidor en una sociedad como la cruceña, en la que el honor es una cuestión muy frágil y perderlo te significa quedarte muy solo. E incluso que te agredan en la calle.

La distancia y la nostalgia facilitaron un montón volver a instalarme en una ciudad que apenas reconocí porque mis referentes físicos y emocionales habían desaparecido. Tras unos años de reencuentro romántico con Santa Cruz, el conflicto de 2019 marcó el final de nuestra relación, con el desfile de bombos, gritos y vuvuzelas atravesando mi calle, celebrando la salida del indio del poder, mientras yo lloraba a los pies de mi cama por todo lo que se rompía en Bolivia. La interrupción del mandato de Evo Morales fue el inicio del fin del Proceso de Cambio. Mi conciencia social puede explicar el golpe desde la memoria histórica y mi capacidad de contextualización, pero es algo que evito, tanto para huirle a la violencia como para mantener algunos vínculos preciados.

No sé cómo describir el dolor del desencuentro con lo que consideraba mi comunidad. No compartir el discurso hegemónico resultaba un ejercicio de suicidio porque solita te colgabas el cartel de traidora al denunciar los bloqueos cívicos, en los que unos grupos alineados con el empresariado cruceño impedían la circulación de personas y vehículos en la ciudad, obligando de formas muy violentas a acatar un “paro” por la “recuperación de la democracia”. Si ellos son la patria, yo soy extranjero, me consolaba Sui Generis.

La cruceñidad convirtió en vigilantes a sus “defensores”. Fue casi distópico lo que vivimos, con gente arrodillada orando en las puertas de un batallón, pidiendo la intervención del ejército contra el “enemigo interno”.

Un cuerpo que vuelve a desear huir. Igual que 20 años atrás. Cómo explico esto sin engancharlo a la ciclicidad de la vida, de los estados en la naturaleza, de la historia (política) de la matria. Cómo quererla si me toca defenderme de ella.

En esta ocasión, sí busqué ayuda y encontré refugio y consuelo en la medicina ancestral, con amigas sabias que me acompañaron y cuidaron. En 2022, apenas se aflojaron las restricciones por la pandemia del Covid, me mudé a Argentina. La distancia me permite repasar y resignificar mi relación con la raíz, abuenarme con ella, con ese territorio que para mí es un lugar tan desalmado y agresivo como amoroso y carente de afecto, porque lo aspiracional exige aparentar y caretear los miedos.

Mi cuerpo menopaúsico sufre con la humedad y el calor cruceño, pero disfruta de sus nubes bajas, del voseo y sus agudos en la entonación, de la improvisación y del ahuringa lo arreglamos, de los abrazos que celebran y consuelan; me ha regalado los momentos más violentos y los más afectuosos de mi vida. Es donde más he disfrutado trabajar como docente y periodista, y sigue siendo el lugar donde más sentido tiene hacerlo, aunque mi salud mental no esté de acuerdo con ello.

Hace poco, pasé unas semanas en Santa Cruz y mientras caminaba por su abandonado centro, con el calor infernal del mediodía, sentí que mi guerra interna va amainando. Me siguen angustiando la hostilidad y el caos que implica moverse en la ciudad, pero también disfruto de sentir brincar mis pies y levantar el dedo índice al escuchar una banda, las horas de tertulia y cervezas heladas con lxs amigxs, comer un anticucho parada bajo el cupesí de la Aroma, ir por unos asaditos al LaLeLiLoLu, encontrarme con una patasca o picante de pollo beniano, un silpancho cochabambino, un saice tarijeño o una salteña potosina. Como principal destino de la migración interna, Santa Cruz concentra todas las formas de bolivianidad, aunque no sepa estar orgullosa de eso.

Pienso en la encrucijada que plantea Anzaldúa en sus manifiestos: traicionar a tu gente, tu familia, tu origen, o traicionarte a vos misma. Ahora entiendo que amar la raíz también exige podar el árbol, cuidarlo e integrarlo a tu historia. Curar el trauma pasa por entender que lo que incomoda es la forma en la que el cuerpo registró la experiencia. Aceptarla sin juzgar es lo que alivia y aliviana.

Ser selectiva en los vínculos, en el cuidado y la reciprocidad innegociables, y cortar con aquellos que no nos hacen sentir bien, son ganancias de esta época en la que estamos cuestionando las violencias que nos vende como civilización y desarrollo un modelo económico y social que agota suelos y sueños, que entrena e insensibiliza cuerpos para que compitan y defiendan la acumulación y lo privado, por sobre la colaboración, la confianza y lo comunal. Así lo evidencian los discursos de estos días, en la coyuntura de las elecciones presidenciales bolivianas que se realizarán en pocas semanas.

Desde hace tres años vivo en territorio mapuche, aunque el Estado argentino no lo reconozca como tal. Hace unos meses vivimos unos incendios terribles[11] que dejaron a cientos de personas sin casa y a una comunidad fortalecida en su solidaridad y capacidad de reacción, dada la ausencia del estado. La institucionalidad hizo lo de siempre, culpar a la población indígena, que resiste con fuerza, poesía y sabiduría.

En este lugar, resguardado por el apu[12] Piltriquitrón[13], aprendo a alimentar el cuerpo con ideas que honran la rabia de la resistencia y proponen trincheras afectivas como práctica micropolítica, poniendo el cuerpo como propone Rivera, en un entorno de comunidades de afectos, en un proceso de reaprendizaje de saberes, “lejos de la competencia y de las estrategias del ‘éxito'” (Rivera, 2018, p. 93), apostando por acciones comunales.

Me considero una privilegiada por desear/poder irme y volver, y lo haré en primavera, cuando el sol de la Comarca Andina estalla en sus lagos y flores. Mientras, trataré de sobrevivir a la coyuntura electoral boliviana, comeré muchas salteñas y disfrutaré de los reencuentros con la familia elegida, bajo el sol del invierno cruceño, mientras sigo apaciguando mis aguas y el vínculo con la matria.

¿Soy o tengo un cuerpo?

Siento que encontré refugio para mi conversación interna, de respuestas abiertas y trenzadas con la memoria y la respiración en presente, la resistencia desde la intimidad y los afectos, desde vínculos elegidos y cuidados, en militancias gozosas y liberadoras (Federici, 2020) que nos inviten a inventar nuevos sentidos y desear un mundo en el que quepan muchos mundos[14] y todos los cuerpos.

Federici (2020) convoca a bailar para reapropiarnos del cuerpo, para escuchar y reinventar sus motivos. Con la biodanza aprendí que se puede bailar todo, especialmente el dolor de la desadaptación. Danzar y jugar para celebrar los poderes del cuerpo, desde movimientos que dislocan y también que devuelven quietud a la sangre, que abraza sus demonios y sigue buscando dónde enraizar.

Bibliografía

Aguilar Gil, Y. E. (2018). La sangre, la lengua y el apellido. Mujeres indígenas y estados nacionales. [Manuscrito facilitado por la autora].

Anzaldúa, G. (2016). Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. Capitán Swing.

Cano, V. (2021). Borrador para un abecedario del desacato. Madreselva.

Catelli, L. (2020). Arqueología del mestizaje. Ediciones Universidad de la Frontera.

Coccia, E. (2021). Metamorfosis. Cactus.

Cruz, D. (26-29 de octubre de 2015). Todos los días mi cuerpo es un territorio que libra batallas: Dialogando con el concepto cuerpo-territorio [Presentación de ponencia]. I Congreso Internacional de Comunalidad, Puebla, México.

Federici, S. (2019). Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria. LaLibre.

Federici, S. (2020). Reencantar el mundo: el feminismo y la política de los comunes. Tinta Limón.

Federici, S. (2022). Ir más allá de la piel: repensar, rehacer y reivindicar el cuerpo en el capitalismo contemporáneo. Tinta Limón.

Ferrari, N. (2023). Suave vorágine. Editorial Sudestada.

Gómez Grijalva, D. (2012). Mi cuerpo es un territorio político. En Y. Espinosa Miñoso, D. Gómez Correal & K. Ochoa Muñoz (Eds.), Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala (pp. 263-276). Editorial Universidad del Cauca.

Macusaya Cruz, C. (2020). “En Bolivia no hay racismo, indios de mierda”. Apuntes para un problema negado. Jichha.

Maturana, H. (7 de noviembre de 2005). Pregúntese dónde le duele la vida. La Vanguardia. Catalunya.

Moraña, M. (2021). Pensar el cuerpo. Historia, materialidad y símbolo. Herder.

Puente, R. (2018). Recuperando la memoria. Una historia crítica de Bolivia. LaLibre.

Rivera Cusicanqui, S. (2018). Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Tinta Limón.

[1] Concepto propuesto por Victoria Sendón de León, como alternativa feminista al nacionalismo.

[2] Título de la canción de Charly García.

[3] Una forma de llamar en Beni a la gente de Santa Cruz.

[4] Una forma de llamar en Santa Cruz a la gente de Beni.

[5] Paliza.

[6] Palabra de origen guaraní para nombrar a las personas no indígenas (blancas, ricas).

[7] Dulce casero hecho de leche y azúcar

[8] Helado.

[9] Mortero grande de madera, típico del Oriente boliviano.

[10] Trabajadoras del hogar.

[11] Más información en https://www.revistaanfibia.com/incendios-desigualdad-inflamable/

[12] Espíritu de la montaña, en la cosmovisión andina.

[13] Su nombre significa ‘cerro colgado de las nubes’, en mapudungun, idioma del pueblo mapuche.

[14] Manifiesto zapatista.